《主体的命运》第52章

符号学读解并且断言认识型包含着一种符号学，只是依据基础概念和内在秩序，而不是依据散布性和外部性。实际上，福柯认为，并不存在基础概念、起源和所有词音（ｓｉｇｎｉｆｉａｎｔｓ）可以最终指称的先验词义（ｓｉｇｎｉｆｉé）。
如果没有词义，也就不存在符号，于是认识型与索绪尔的符号概念世界风牛马不相及。
结构的结构主义把结构当作结构主义的决定性特征。
Ｊ。
皮亚杰在《结构主义》中提供了严格意义上的结构主义。鉴于贝蒂特和沃尔把他们的结构主义分析分别建立在语言学和符号学基础上，皮亚杰则建立在包括语言学、数学、物理学、生物学、人类学和心理学在内的一组科学之上。其结果是剥夺了符号概念在结构主义概念中的任何决定性作用，皮亚杰在自己的结构主义定义中并不参照符号。皮亚杰结构主义关注结构，认为结构是一个由多种转换规律组成的整体，它具有整体性、转换性和自我调节性这三个基本属性。
显而易见，整体性是各种结构都具有的一个显著特征，它不能还原为其组成因素的特性。
结构是转换的系统，而不是静止的形式。
结构的第三个基本属性是能够进行自我调节。
结构易于变化，能自身调节，这表明结构的转换规则产生的结果以及使用的因素都内在于系统。在《结构主义》结尾处，皮亚杰指出，福柯的认识型概念初看似一个结构主义观念，因为它谈到了有
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第三章　批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物　９９１
关严格的认识论结构的发现，这种结构表明特定时期的基本科学原则如何相互联系。
但遗憾的是，在贯彻这一计划时，福柯的方法不够科学，福柯并没有为这一计划提供一个适当的方法论，而是依靠直觉和即兴思辨。福柯的认识型根本不是转换体系，他的结构主义可以恰当地称作“没有结构的结构主义”
X　I 。如果我们象皮亚杰那样基本上把结构主义看成一种科学认识论，那么福柯并不是结构主义者。
在形而上学（而非科学）含义上，德里达对结构的结构主义作了较为宽松的定义。他认为结构主义是尼采含义上的与酒神相冲突的日神因素，日神精神是节欲、禁欲和正义的精神，它要求对个体的界限进行严密监视，让个体想到神圣的普遍准则，表现出量度、秩序与和谐。在德里达看来，日神形式主义含义上的结构主义与语言中心主义文化密切相关。这种结构主义偏心于或者受制于一种光的隐喻，正是这一光的隐喻才把日神（太阳神、光神）与尼采所说的苏格拉底的独眼巨人联系起来了。整个柏拉图哲学建立在光亮与黑暗的对立基础上，决不是偶然的。几乎所有人类思想都相关于视觉隐喻，也不是信口开河：词“理论”
（ｔｈｅｏｒｉｅ）产生于词ｔｈｅｏｒｉａ（意为审视、沉思）
，词“观念”
（ｉｄｅ）
产生于ｅｉｄｅｉｎ（意为“看”）。
德里达甚至坚持认为这种光亮与黑暗的隐喻是作为形而上学的西方哲学的基本隐喻。
结构观念只指空间，形态学空间或几何空间，形式的秩序和位置的秩序。若没有中心，就不可能思考结构，结构是具有中心的结构XJ。福柯是这一形而上学含义上的结构主义者吗？德里达宣称在福柯那里发现了一种“结构主义的极权主义”
，并指责福
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０２主体的命运——福柯哲学思想研究
柯倾向于使结构成为中心，把结构置于一个本身并不起作用的基础之上。他认为福柯的《诊所的诞生》和《词与物》都受制于审视空间这一主题，这个主题所蕴含的视觉和空间隐喻又不可避免地混杂在一起。
《诊所的诞生》的副标题是《医学知觉（ｒｅｇａｒｄ）的考古学》，并在开头宣称该书关于“空间、语言和死亡；关于审视、凝视的行为”。在《词与物》中，从“宫中侍女”
的最初分析到人的消亡的最终唤起，空间隐喻更是充塞着全书。于是，福柯在这两本书中不知不觉地向我们描绘了一个发光的日神世界。也就是说，福柯的这两本书符合德里达含义上的结构主义。
那么，日神形式主义是福柯著作的基本因素吗？福柯皈依德里达含义上的结构主义吗？
Ａ。梅吉尔认为不能。
在他看来，实际上，福柯所受影响最大的老师是尼采，而尼采在《悲剧的诞生》和《偶像的黄昏》中，竭力倡导的却是酒神精神，酒神精神与视觉和空间隐喻中表现出来的日神精神针锋相对，个体生命的自我毁灭及其与宇宙生命的拯救和肯定融为一体，这就是酒神精神的本质。酒神精神与权力意志具有内在一致性。
然而，福柯并不是一开始就发现了尼采思想，他接受尼采思想有一个过程。梅吉尔指出，在福柯的《监督与惩罚》和《知识意志》中，由于坚持权力的生产性和创造力，福柯因此脱离了早期著作的日神结构主义，转向酒神精神。
也就是说，梅吉尔在德里达的含义上，只承认福柯的考古学是结构主义的，而谱系学就不是结构主义了XK。笔者认为，即使在考古学时期，福柯也不是结构主义者。
且不说福柯在《词与物》中批判了每一种极权主义，认为极
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第三章　批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物　１０２
权主义在现代国家中达到了顶峰，其特征是把个体化的技巧与总体化的体系相当复杂地联结在一起。
由于６０年代正是结构主义盛行的时代，福柯难免要使用一些理论时代的概念和术语。由于福柯承认，同萨特和梅洛—庞蒂为代表的那一代人相比，自己的一代发展了一种有关概念和体系的激情。因此，人们把他误认为是结构主义，也是可以理解的。当《诊所的诞生》于１９６３年问世时，人们大多把它看成是结构主义书籍。为了消除人们的误解，福柯在该书法文第二版（英译本的依据）中，用非结构主义术语替代一些易于引起误解的术语，如用“话语”来取代“语言”。
其用意应该是很明显的。
在１９８１年，福柯还强调，自己从未是结构主义者，并考虑给《词与物》的副标题取名为“结构主义考古学”＇奇＋书＋网＇
，以证明自己如其说是人文科学的实践者，不如说是旁观者。实际上，福柯从未寻求非时间的结构，而是寻求历史地变化的可能性条件。
诚如帕登所说，通过具体分析福柯的考古学思想，并结合福柯自己的解释，我们应该认为福柯的《词与物》和《知识考古学》是对结构主义的一种攻击XL。福柯日益关注着对历史实在的存在作出分析，追寻话语的存在条件，而非话语的构成规则。
《词与物》认为结构主义是一种形式化理论，植根于人类学土壤。结构主义和现象学都具有这一土壤。批判和根除人类学主体主义正是福柯努力的方向和孜孜以求的目的。由于《词与物》区分了文艺复兴时期、古典时代、现时代和当代这几个间断时期，因此许多评论者认为福柯这样分段是为了证明他的考古学的结构主义历史方法，以结构主义
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２０２主体的命运——福柯哲学思想研究
立场论证反对人道主义。
实际上，这种分段基本上出于福柯的反结构主义论证的需要。
其中第一个论证是：从逻辑与历史相统一的角度出发，通过分析古典和现代科学（自然史、财富分析和普通语法；生物学、经济学和语文学）的产生过程。推导出现代结构主义理论的致命缺陷。福柯认为，这些科学受制于结构主义认识型并因此在形式上是结构主义的。他指出，在古典时期存在一个不能被明确论及的主体，即表象行为。表象活动使得知识成为可能，但本身未被表象。也就是说，虽然几种认识型使得知识成为可能，但它们也使得某些东西成为“看不见的”。当然，福柯并不是说古典时期的知识具有缺陷，或者这种不可见性引起了古典认识型的衰落，恰恰相反，尽管现代思想把表象活动当成主要的哲学问题，但古典时期从未提出过这个问题。如果现代结构主义类似那些基于古典认识型之上的科学，并且，如果不可能在这一结构主义认识型内表象那个表象活动，那么，现代结构主义也就不可能去表象这个活动。但是，虽然这一无能为力对古典科学来说不是危害性的，但对现代结构主义来说却是一个致命的?