《生与死的对抗》第24章

盾心理（ａｍｂｉｖａｌｅｎｃｅ）
——存在于性本能与自我保存本能之间，存在于性本能与攻击本能之间还是存在于生命本能与死亡本能之间，在任何情况下，弗洛伊德都始终假定，在生命本身的性质之下，存在着一种终极的二元性。
弗洛伊德首先从浪漫派诗人那里借用了饥饿与爱这一对偶概念，把这一对偶概念翻译成科学术语，便成了他的性本能与自我保存本能。性本能与自我保存本能对应于快乐原则与现实原则，在弗洛伊德的早期理论中，这是导致压抑的原因。与此同时，它们也可以被视为同样存在于一切有机体或至少是所有动物的身上：性本能致力于保存物种，自我保存本能致力于保存该物种的个体成员。这一最初的压抑理论被对性本能（里比多）所作的深入探索推翻了。性与自我保存这一本能对偶概念，在精神分析学由于经验事实而认识到性本能具有自恋特征的时候遭到了破坏，因为自恋里比多投注于自我，人们没有办法区分自恋里比多与自我保存本能。自恋里比多仅仅揭示出这样一种二元性，即自我里比多与对象里比多的二元性。但由于迫使精神分析学承认自恋里比多这一概念的种种事实，已经表明了自我里比多可以转变为对象里比多（反过来说，对象里比多也可以转变为自我里比多）
，因此这种二元性便不再坚实可靠。
这样，为了再次寻找新的二元对立，弗洛伊德转向爱与恨的矛盾心理。像饥饿与爱一样，爱与恨的矛盾心理在浪漫
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哲学和浪漫诗歌中，以及在心理病理学的病历中，都是突出而引人注目的。弗洛伊德由此而从性本能与攻击本能这一对偶概念中获得了一个新的起点。然而促使弗洛伊德选择这一本能对偶概念的种种经验事实，再次证明性本能与攻击本能不是终极的二元对立。没有人比弗洛伊德本人更清楚地证实过，爱可以转变成恨，而两者的融混则衍变出施虐狂现象。
因此，为了获得足够坚实可靠的二元性，弗洛伊德最终转而乞灵于生与死这一生物学上的二元对立，并把普遍的生物学意义上的死亡本能与受虐癖这一心理现象联系起来。
到此为止，弗洛伊德已能够假设一种存在于爱欲和死亡本能之间的不可调和的冲突——爱欲旨在保存和丰富生命，死亡本能旨在使生命返回死亡的宁静。这样，种种矛盾心理的融混（例如施虐狂）便不再对基本的二元论之基础构成威胁。这些矛盾心理的混和是一些次要的、继发性的融混，是从生与死的永恒冲突中派生出来的妥协产物。施虐狂代表了内在的死亡本能的向外倾注，是求死欲望转变为杀人欲望；爱欲造就了这一转变，从而缓解了机体内部固有的自毁倾向，并使其转而与维持和丰富人生这一爱欲的任务结成了一种有用的同盟。
［６］
如果精神分析学的本能理论必须具有弗洛伊德所要求的这一形式上的特征，如果我们不得不将精神生活中的种种冲突追溯到“因其与肉体的关联而作用于心灵的那些要求”
，那么，我们就很难有什么办法来避免弗洛伊德这种生死本能的终极二元对立。假定我们不得不走向二元论，那么，迫使弗洛伊德从一种二元论走向另一种二元论直到最后作出这一假
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说的种种技术上的考虑和讨论，就既是合乎逻辑的，又是建立在经验材料之上的。弗洛伊德之后的精神分析学家既不能接受生死二元性，又不能创造出任何替代物，便只能满足于拒斥死亡本能，像荣格那样走向本能的一元论，或走向理论上的怀疑主义或对理论的漠视——而这当然最适合当今那些开业技师们的口味。
开业的精神分析者们有足够的理由从弗洛伊德最后的本能理论倒退回去。弗洛伊德留下的这一理论导致治疗上的彻底的悲观主义，因此对治疗者们来说比毫无用处还坏。弗洛伊德本人也不能把死亡本能用于他自己后期的临床著作，这当中只有一个有意义的例外，那就是论文《有期的分析与无期的分析》（ＡｎａｌｙｓｉｓＴｅｒｍｉｎａｂｌｅａｎｄＩｎｔｅｒｍｉｎａｂｌｅ）。
这篇论文分析了妨碍彻底治愈的种种因素。弗洛伊德在治疗上的悲观主义植根于他关于生与死在每一有机体内发生永恒的、不可调和的斗争的假说。这一斗争在每个人身上产生“自发的冲突倾向”
，并在神经症患者身上显现为对治愈的无意识抗拒即某种“心理熵”
（ｐｓｙｃｈｉｃａｌｅｎｔｒｏｐｙ）。
［７］
除了死亡本能的特殊性质——这是下一章的主题——之外，弗洛伊德的体系在整体上有一种指向悲观主义的形而上趋向，这是由必须首先假定精神生活中的种种冲突应追溯到本能中去这一形式上的需要造成的。本能理论的目的，是要在心理冲突（神经症）和人的生物性之间架设一座桥梁，而其结果是——至少按弗洛伊德的处理方式是——发现冲突的根源存在于生物性领域内。但如果这些根源是生物性的，治愈的希望就是不存在的。的确，弗洛伊德不止一次地反对对
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压抑作用作与心理学相对立的生物学解释。
［８］但当他求助于爱欲与死亡本能之间“原始的”
、“固有的”矛盾冲突，并以此作为对人的神经症的终极解释的时候（例如在《文明及其不足》中）
，我们却只能假定，他所说的“固有的”
，实际即生物性上给定了的（ｂｉｏｌｏｇｉｃａｌｙｇｉｖｅｎ）。
［９］而他在《超越快乐原则》一书中对生与死的洞察，则通过把所有有机生命视为矛盾冲突而完成了这一构想。
这样所有的有机生命便都是有病的；我们人类必须放弃企求治愈的希望，我们只能安于这样的想法，即我们的病是自然界某种普遍疾病的一部分。
《超越快乐原则》中形而上的勇气不应该使我们看不见这事实上是形而上学（弗洛伊德称之为思辨）
；在斯宾诺莎的意义上讲，这是真正的宗教，这是弗洛伊德试图以上帝的眼光看事物，ｓｕｂｓｐｅｃｉｅａｅｔｅｒｎｉｔａｔｉｓ（在永恒的相下。——译注）
看事物。
以对人不对事的态度来反对一种形而上学体系是容易的，精神分析学使我们精于此道。
说弗洛伊德把人类的神经症投射（ｐｒｏｊｅｃｔ）
给了整个有机界，以便展示人类神经症的不可避免和永恒持久，这也是容易的。我们还可以很容易地说：这是一种文饰（合理化）
，它确实表现了对治愈的下意识抵制——而根据弗洛伊德的说法，这种对治疗的抵制使病人顽强地执着于自己的疾病和痛苦并因而是死亡愿望的表现。
［１０］但我们却难以看到，精神分析对人的神经症的探索怎样才能走向别的理论结论或别的本能解释。
精神分析要继续成其为精神分析，它就必须保留本能理论。在本能理论中包含着把人的动物天性归还于人并消除灵
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魂的神秘性的努力。正因为如此，这些本能就必须是普遍有效的生物性规则。
问题在于，要使一个动物成为人这种动物，在他身上必然会发生什么样的变化？此时，精神分析要继续成其为精神分析，它就必须保留本能的二元性。人这种动物的本质是神经症，神经症的本质则是心理冲突。人的神经症必须追本溯源到本能的矛盾冲突，这种冲突是所有有机生命都固有的那些力量之间的冲突。除非我们注定只能回到传统的陈旧看法，即认为人的心理冲突是由于他的超生物性（ｓｕBｐｅｒｏｒｇａｎｉｃ）灵魂和他的动物躯体之间的矛盾所造成，否则我们即应持这样的看法。
但另一方面，如果精神分析要想保留治疗的希望和可能，它就必须设法避开弗洛伊德的这一形而上学的洞察，即所有生命皆由于生与死之间的冲突而成为疾病。它必须执着于这样一种看法，即认定人由于享有患病这一特权而优越于其他动物，认定在患病和文明化之间存在着一种本质上的联系；换句话说，神经症乃是人这种独特的社会动物的特权。因此它必须坚持认为，本能的这种矛盾和?