《主体的命运》第80章

真理变成了精神气质（ｅｔｈｏｓ）。
它是一个变得更为主动的过程。
福柯检验了早期基督教中一种主要的自我技巧的图式。
在这之前，他审视了从异教文化到基督教文化的转换。基督教是一种拯救宗教，人们期望它把个体从一个实在引导到另一个实在，从死到生，从有生到永生。为了达到这一点，基督教为自我的某种转化强加了一组行为条件和规则。基督教还是一种忏悔宗教。同异教相比，它还向信徒强加了有关真理、教条和教规的严格义务。
信徒们有职责接受一组义务，把某些教条奉为永恒真理，在真理事件中接受权威的决定。
斯多葛派与基督教传统之间的差别在于：在前者，人们通过熟记规则而添加有关自我的真理，自我的检验、判定和训导表明了自我知识之途。如对塞涅卡来说，自我的检验并不蕴含着对思想或行为的口头分析，它只是一个身体的和象征的表达，是完全私人的。早期基督教徒拥有发现和解释有关他们自身的真理的不同形式。自我之揭示的主要形式有两
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种，其中之一是能用词ｅｘｏｍｏｌｏｇēｓｉｓ（“事实的识别”）来刻划。它意味着基督徒公开认可关于他们的信仰的真理，或公开认可他们是基督徒。它还具有忏悔意义，是一种一个人承认自己为罪人和忏悔者的仪式。因此，对斯多葛派来说是私人的东西，对基督教来说却是公开的了。在公元一世纪的基督教中，基督教作者诉诸医学模式、法庭审判模式和殉教模式去解释消除罪孽与展示自我的悖论之间的关系。第二种自我的揭示的就是精神文献中所说的ｅｘａｇｏｒｅｕｓｉｓ，必须从服从和默祷这两个基督精神的原则出发来理解这种新实践。它是对思想进行的一种分析的和连续的口头表达，其实施相关于对别的某人的完全屈从。这一关系的蓝本是一个人自己的意志和自我的弃绝。以上两种形式具有一个重要的共同点，如不弃绝自我，就不能展示自我。因此，在ｅｘｏｍｏｌｏｇēｓｉｓ中有殉难模式，有ｅｘｏｍｏｌｏｇēｓｉｓ中，通过不断表达自己的思想并服从主人或大师，一个人就弃绝了自己的意志和自身。自我弃绝这个实践一直续存到１７世纪初。
对福柯来说，口头或书面表达（ｖｅｒｂａｌｉｚａｔｉｏｎ）
这个实践更为重要。
从１８世纪到现在，所谓的人文科学把表达的技巧塞进不同的上下文中，以便使用它们而不弃绝自我，而是确实地构成了一个新自我。这是一个决定性的转折。
弗洛伊德的精神分析理论为本世纪大多数关于精神（ｐｓｙｃｈｅ，或心灵）的本性的理论提供了基础，因此在人类精神的塑成问题上，讨论福柯与弗洛伊德之间的关系是很重要的。他们两人探讨精神的方法是截然相反的。虽然弗洛伊德精神分析的目的是治疗，但他提供了一种研究精神内在运作
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的方法，认为精神陷于它自己的内在运作的矛盾之中。而福柯则完全相反，他的所有早期著述关注的是外部权威塑造精神结构的种种方法，他感兴趣的并不是精神的内部运作，而是过去三个世纪内出现的各种惩戒机构。
同弗洛伊德设法把精神的结构形成追溯到人类文明草创时的原始事件一样，福柯把自我知识向前追溯，从１７世纪的忏悔实践，经公元四、五世纪的基督教罗马帝国、斯多葛派，到公元前五、四世纪的毕达哥拉斯哲学、柏拉图哲学。然而，我们不能由此认为，毕达哥拉斯和柏拉图方法是古代世界中自我的技术的发展的基本先例。实际上，福柯认为我们还可以进一步向前追溯，而不象弗洛伊德所说的存在一个原始起点。
福柯向弗洛伊德提出的问题是：为什么他设法通过自我分析的技巧去发现有关自我的真理，而他的前人则以探求自我关切的方法为满足⑥。弗氏对该问题的回答与他对精神的不同看法相联系。不管弗氏会遇到无论什么样的语言的阐释界限，但他认为，精神是一个抽象实在，人们能客观地理解它的运作⑦。因此，我们的任务是重新限定自己的理论，使得我们能更加接近有关精神的本性的真理。与此相反，福柯认为，自我并不是一个理论能描述的客观实在，而是一个实际上由我们的理论构成的主观观念。
自我是一个抽象的构想，是一个有关其本性的种种理论的汇集。因此，福柯逆转了弗氏关于权力与知识关系的看法。鉴于弗氏设法说明知识如何赋予我们控制自我的权力，福柯设法证明权力如何形成了有关自我的知识。
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他们两人对自我的技术有不同的看法。弗氏明显关注的是自我知识。他认为精神分析的技巧能使我们把遗忘了的经验从无意识精神的底部挖出来，并把它们带到有意识理解的表层。
认识一个人自身也就是返回这些经验的起源。
因此，他的自我理论强调了记忆作为同一性基础所具有的历史意义。
尽管福柯承认弗氏精神分析法揭示了有关我们自身的重要意义，但他坚持认为它不能向我们提供确定性理解。自我的探求是一个进入精神迷宫的旅程，采取盲目的路线，最终进入死胡同。对福柯来说，自我的意义远不及我们借以理解自我的方法来得重要。我们要在精神分析法中寻找很久以前基督教忏悔者和斯多葛派所寻觅的东西，即自我关切的方法，而非自我知识。
福柯的思想不免使人感到它是对萨特存在主义问题的一种答复。在《存在与虚无》和《辩证理性批判》中，萨特设法为自我创造（或用福柯的话说，自我构成）的自由探明一个基础。他的计划不仅要消除主体的中心地位，而且还要使主体重新获得中心地位。在《存在与虚无》中，自我创造集中在主体的给予意义的功能中，这十分类似于尼采的价值概念，价值由个体的权力意志创造。萨特把自我创造的能力与时间、虚无、偶然性、非中心、变动性之类由西方哲学传统限定的人类状况的否定属性联系起来。萨特对西方哲学传统的逆转，使得主体在存在的最为短暂的方面中重新获得了中心地位，这些方面是较为原始的，同柏拉图的理性相比，它们更是深深地存在于自我的深层次上。在《存在与虚无》中展开并在《辩证理性批判》中拓展的萨特的自由是自我的创
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造的神学权力。在福柯看来，由于萨特理论宣称为全人类限定自我构成，因此遇到了困难。在萨特那里，理性被重新确立为真理的基础，真理是绝对的，因为自由的宣言由哲学主体发出的。他既断定了自我创造的特殊性和有限性，又谈到了理性的超验的和无限的场所。
在１９８３年的一次会谈中，福柯谈到了他的自我概念与萨特的关系。他承认，在许多方面，他们的共同来源是尼采的想法，即自我并不是由个体设定的或确定的，而是由个体创造的。然而，福柯在萨特的本真性概念中探明了一个确定不变的自我，一个中心，福柯认为这样的真实自我并不存在，因此，我们必须把自己创造为艺术品。萨特在一个人与他自身的关系中寻求本真性或不诚的特性，而福柯想要研究自我在与它自身的关系中借以确立它自身的“真理”
的话语实践。
福柯反对萨特把自我创造谈论为价值或意义借以被应用于世界的意识过程。福柯反对普遍化的理性和绝对主体，这是正确的；但他忽视了萨特工作的另一个方向，即消除普遍主体。
实际上，萨特的哲学文本所引入的场景都来自日常生活。
《辩证理性批判》认为，恰恰因为作者是一个境遇中的主体，所以他才能恰当地论及普遍性和总体性。
如果说萨特把主体的自我构成理解为意识的内在经验，那么福柯设法把它看成社会准则、规范话语和知识体系相互作用的一部分。当从福柯那里得知，倘若从希腊时期末的历史角度出发，就将得不到有关“自我之释义学”的研究成果时，当福柯拒绝把他的设想与目前联系起来时，我们不禁感到灰心丧气。实际上，人们可以设问，主体的自我构成的问
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题是否并不从它在目前的置疑中产生自己的紧迫性和力量，是否这