《形而上学》第70章

或想别的事物？
如所思为别的事物，它常致想于同一事物，抑致想于不同事物？它若专意致想于善业或是随意地胡思乱想，这又有何分别？世上有无不可思想之事物？明显地，〈理性既已预拟为自身不作运动〉这当致想于最神圣最宝贵的事物而不为变化；苟为变化这就成为运动而且会每变而愈下。
于是，第一，理性〈心〉若仅为潜能而不是思想活动，这就得设想不息的延续活动应于理性为疲劳。第二，这就显然需有较理性更为宝贵的事物以为理性之所思想。思想活动并不必然是至善之事物，因为从事思想活动的人们过去和现在的思想，未尝不想到一些不应该致想的世俗事物（人们曾看到过世上确有不足观的事物，也想到过确乎不值得致想的事物）。
因此若以理性为至善，理性〈神心〉就只能致想于神圣的自身，而思想就成为思想于思想的一种思想。
①此章论思想机能、思想活动、思想对象与所得思想时，“理性”
（）
被T　F　H　I分化为“人心”与“神心”两者，因而阐明俗思因思想对象多歧而所得之思想亦趋混乱；神思因专以自身之清纯为思想对象，故其思想万古常净而不失其至善。
……　316
。
４１３。形而上学
但，明显地，知识，感觉，意见与理解总以其它事物为对象，涉及自身的机会却是偶然一遇而已。如思想与被思想者既为两异，作成为思想活动与所得之思想便各有不同，则心之所善又何所属取？我们这样答复，在有些例中知识是思想对象。于制造学术中，我们倘不管物质，便以事物之怎是为思想对象；于理论学术中，则公式或思想活动为思想对象。
于是，这里在非物质事例上，思想不异于思想活动，思想便合一于思想对象。
还剩有另一问题——思想对象是否复合，如为复合，则思想在经历于彼全体的各个部分时便相应而变改。我们这样答复，一切非物质事物皆不可区分，——如“人心”或竟称之谓复合物体的理性，其思想对象有时为复合，人心只是偶一返求诸己而已（人心之为善既有异乎全善，故不能不有时而致想于不善，惟在全人生中企求其达于至善）
，惟全善的神心历万古而常单纯地以大自我为思想。
①
章　十我们也必须考虑，宇宙的本性由那一方式持守其善与至善：自然独立于万物之上，抑即为万物之秩序。也许两个方式都是的；譬如一个军队，军队之所以为善，必由秩序与首领，而依于首领者尤多；因为秩序出于首领并非首领得于秩
①此节与本卷上文第七章１０７２１ｂ２３—２５句符合。参看“尼哥马可伦理学”
１０９８ａ１６—２０幸福（快乐）
之定义。
人生须竭一生最高的理知活动而后能达到幸福境界，神心恰无时无刻不在幸福境界。
αηαηηησι，“思想于大自我”或F　G　K　G　I　K　H　I“绝对自想”为神的思想状态，可参看柏拉图“巴门尼德”
１３４Ｅ。依此论点，神与人不相认识，亦不相关涉，此与希腊传统思想以人类祸福寄托于神祇者相背。
……　317
形而上学。
５１３。
序。而且万物虽不一律，多多少少各有其秩序——草木禽鱼莫不如是；世上各物并非各自为业，实乃随处相关。一切悉被安排于一个目的；象在一室之内，自由人最少自由，他不做无目的的动作，一切事情或大部分事情业已为他制完了一生的行迹，而奴隶与牲畜却大部分蠢蠢而动，无所用心，并不专为某些共通的善业而一齐努力；这些共通的善业，就是人类本性的组成要素，其它的机体也都相似地各有共通的善业为大家向往的目标。
我们不可忽视那些与我们不同的意见内涵着多少不可解或不可能的症结；我们也得注意到古今贤达的意见，其中那一些论点比较起来最少迷惑。
大家都认为一切事物出于对成。
但“一切事物”与“出于对成”两有所误；这些思想家谁也没有说明具有对成的事物如何由对成造出；因为对成各据一端，不能相为制作。现在我们提出第三要素〈即底层〉使这疑难可得自然地解决。可是那些思想家以物质作为两个对成之一；例如某些人，以不等为相等的物质，或以众多为单一的物质。
①然而同一物质为一组对成的底层者不与何物为对反；这样就否定了原来的论据。又，按照我们正在评议着的这些思想家，除了元一以外，一切事物，均沾染有恶；因为恶就是两对成中的要素之一。但也有些学派②认为善与恶不能算是原理；可是，在一切事物之中，善实为一至高原理，我
①指柏拉图学派。此处物质之义为“材料”。
②指毕达哥拉斯学派与斯泮雪浦；参看本卷１０７２ｂ３１。又“恶”与“不等”
同列，参看卷Ａ，章六９８ａ８—１５。
……　318
。
６１３。形而上学
们先提到的那一学派以善为一原理是对的，不过他们没有说明善之所以成为一个原理，究属是作为目的或动因抑或形式。
恩培多克勒①也有一个悖解的观点；因为他以友〈爱〉为善，但友这一原理既为动因（它使事物结合）又为物因（它是混合物的一个部分）。
现在即便这同样事物同为物质与主动原理，至少，两者的实是仍复不同。友之为原理究应属之于那一方面？斗〈争〉说是不灭坏这也悖解；斗恰正是恶的本质。
阿那克萨哥拉以善为主动原理；因为他的“理性”能致动一切事物。但动因在致动事物时必使之趋向干某一目的，②
这目的，必然有别于动因，我们认为极因才是善；照我们所曾说过的另一命意，则健康本身就是医师。
③以“理性”为善，而理性无对成，这也是悖解的。但所有谈论对成的人，若非我们捉住他们的观点以纳入于其自设之模型，他们就不应用他们的对成。他们以一切现存事物为出于同一原理，然而世上有些事物可灭坏，而有些为不灭坏，这其故何如，却没人为之说明。又，有些人以现存一切事物为出于非现存事物〈“有”生于“无”
，或“实是”出于“非是”
〉；另一些人，避免这样的悖解结论，就说一切事物原皆混和在一起。
再者，何以常有创生，其因何在？——这也没有人为之
①参看卷Ａ，９８５ａ４。
②主动者在致使动变时，必预拟有某一目的，但阿那克萨哥拉言“理性”
时未说明此义。参看卷Ａ，章七，９８ｂ８—１２。
③这里所举例，以效因同于极因，参看卷Ｚ，章九，１０３４ａ２—２７。
……　319
形而上学。
７１３。
说明。
那些假设创生有两原理的人，必须再假设一更高原理〈动因〉；那些信有通式为创生之本的人，亦当如此，事物怎样来参加，又为何要参加通式呢？所有其他的思想家①都得面对着这样的必然结论，智慧，即最高知识应有某物为之对反；至于我们，就没有这样的结论。凡属原始性〈第一〉事物均无对成；因为一切对成均具有物质，而物质所存仅为潜在；如以“无知”为任何知识的相对名词，这就得引出“无知”的对象以对向“知识”的对象；但一切原始事物没有对成。
②
又，可感觉事物以外倘别无事物，这就没有第一原理，也无秩序，也无创生，也无日月星辰，这就得象所有自然哲学家和神学家所说的每一原理其先将各有另一原理。但，通式或数苟确乎存在，它们也全不成为事物的原因；或者至少不是动因。又，一个延续体，其量度怎样从无量度的部分产生？
因为数不能作为动因或式因来创作延续体。但凡事物主要地为一个制造或动变原理者，它就不作为任何对成；苟作对成，它就可能成为“非是”
，或者，至少，其实现活动后于其潜能。
于是世界就不会是永恒的。但世上确有永恒实是；于是这些前提之一必须被抛弃。我们已说过怎样这些可得成为永
①除了柏拉图以外的思想家；参看“理想国”４７。
②这里的论点是这样：哲学（即智慧）的对象为“第一级”原始事物。倘以“无知”为哲学之对反，则无知之对